La facultad de dirigir deliberadamente nuestra atención errante, una y otra vez, constituye el fundamento mismo del juicio, el carácter y la voluntad. Nadie puede ser dueño de sí mismo si carece de ella. Cualquier educación que mejore esta facultad será una educación par excellence. Pero obviamente, es más sencillo definir este ideal que proporcionar las instrucciones prácticas necesarias para desarrollarla.— William James, Principios de Psicología (1890)
La definición de mindfulness más utilizada en el ámbito de los tratamientos psicológicos es la de Kabat-Zinn (1990), que la define como la conciencia que surge de prestar atención, de forma intencional, a la experiencia tal y como es en el momento presente, sin juzgarla, sin evaluarla y sin reaccionar a ella. Esta práctica supone dirigir la atención al momento presente con una actitud de compasión, interés, apertura y amabilidad, independientemente de si la experiencia resulta agradable o desagradable (Miró, 2007). Sus soportes principales son: el no juzgar, la paciencia, la mentalidad de principiante, la confianza, el no esforzarse, la aceptación y el ceder (Kabat-Zinn, 2003).
Debido a los condicionamientos culturales y a los automatismos defensivos producto de la identificación con el ego, observar sin juzgar es muy difícil. Cuando esto puede llevarse a cabo, accedemos a un plano de la realidad distinto al habitual y, con la debida práctica, observamos la experiencia en su desnudez. Los instantes de atención plena en los que vemos las cosas tal y como son son instantes en los que la conciencia se comporta como un espejo: refleja la imagen que se le presenta y nada más (Miró, 2007).
En la práctica, desarrollar la capacidad de observar sin juzgar requiere una actitud de compasión, amabilidad y cariño hacia la propia experiencia, como si fuéramos nuestro mejor amigo, tal y como se realiza dentro de la tradición budista.
La mente categoriza y etiqueta casi todo lo que vemos. Algunas cosas, personas y acontecimientos son juzgados como «buenos» porque nos hacen sentir bien; otros son condenados con la misma celeridad. Al practicar la atención plena es importante reconocer esta cualidad enjuiciadora y asumir intencionadamente la postura de testigo imparcial, recordándonos que lo único que tenemos que hacer es observar. Cuando la mente enjuicia, no debemos hacer que deje de hacerlo: basta con darnos cuenta de que sucede (Kabat-Zinn, 2003).
Para observar la experiencia tal y como es, primero hay que aceptarla. Esto es especialmente necesario en los estados emocionales negativos: no es posible observar la propia ansiedad si uno no acepta que está nervioso, ni la ira o la tristeza si tratamos de evitarlas.
En el polo opuesto a la observación sin juzgar está el mecanismo de evitación más potente del ego: la imaginación. Desde la infancia, el niño se apoya en él para escapar de los conflictos de su realidad cotidiana, construyendo un ser ideal que compensa las faltas de su ser real. Las fantasías que provienen del ego suelen ser muy rígidas y con gran carga afectiva, precisamente porque nacen de la identificación de la conciencia con las emociones (Miró, 2007).
Esta utilización de la imaginación es lo contrario de la atención plena, que es atención al presente y es ecuánime: no toma partido por unas experiencias en detrimento de otras. Se acepta la experiencia tal como es —agradable o desagradable— como un suceso que ocurre. Y todos los sucesos son transitorios y no permanentes.
La atención plena es una conciencia no conceptual, preverbal. No se trata de pensar, porque el pensamiento tiene que ver con los conceptos y las palabras, sino de observar la experiencia con la mente de un principiante, como si ocurriera por primera vez. Ningún momento es igual a otro: cada uno es único y posee posibilidades únicas (Kabat-Zinn, 2003).
La atención plena tiene lugar sin referencia a conceptos como «yo» o «mí». Si recibo un golpe en la mano, en el modo habitual diríamos «yo me he dado un golpe y siento dolor en mi mano»; pero al practicar la atención plena, atendiendo a las sensaciones tal como son, notamos simplemente «dolor», sin ponerle un «yo». Cuando metemos al «yo» distorsionamos la situación, porque introducir el yo supone instalarse en el dualismo (Miró, 2007).
La atención plena es un estado de conciencia que carece de metas u objetivos: no se trata de conseguir nada ni de llegar a ningún estado en particular, como relajarnos. Cuando queremos pasar de un estado A (por ejemplo, ansiedad) a un estado B (bienestar), esa no aceptación de A forma parte constitutiva del propio estado A. Por eso, en el contexto de la atención plena se dice que la mejor manera de ir de A a B es permanecer en A: solo la permanencia atenta permite observar el estado y disolver las reacciones automáticas.
La atención plena es una observación participante: a la vez que uno contempla sus sensaciones, emociones o pensamientos, los está sintiendo. En síntesis, es la participación y la presencia en el proceso de vivir (Miró, 2007).
1. Orígenes de la práctica de la atención plena
A principios del siglo XXI asistimos a la irrupción de las prácticas meditativas orientales en la teoría y la práctica de la psicología occidental. Este fenómeno se produce por, al menos, tres factores.
En primer lugar, la conexión de Occidente con las tradiciones espirituales orientales desde la época colonial británica de finales del siglo XIX. Cabe citar la creación de la Sociedad Teosófica (Madrás, 1875), o la figura de Jiddu Krishnamurti, que en su amplia obra hace una pormenorizada descripción de la práctica de la atención plena. Otros, como Richard Wilhelm, se interesaron por la tradición taoísta y tradujeron el I Ching. Hermann Hesse, con su novela Siddhartha, y Carl G. Jung, con su análisis de «El secreto de la Flor de Oro», popularizaron el conocimiento oriental. Erich Fromm (1964) trabajó con D. T. Suzuki sobre la relación entre el psicoanálisis y el budismo zen.
En segundo lugar, la maduración de la psicología cognitiva ha dado lugar a las llamadas terapias de tercera generación, que enfatizan la aceptación, la conciencia plena, la defusión cognitiva, los valores, la espiritualidad y las relaciones.
En tercer lugar, la neurociencia cognitiva y afectiva ha alcanzado un grado de madurez que la hace confluir con la meditación. Las técnicas de neuroimagen y el procesamiento de las señales electroencefalográficas permiten estudiar los correlatos neurobiológicos de pensamientos y emociones y, por primera vez, saber qué sucede en el cerebro cuando se practica mindfulness (Simón, 2007).
A continuación analizamos dos prácticas meditativas de gran influencia en Occidente, ambas de larga tradición espiritual: la meditación vipassana y la meditación zen (zazen).
1.1. La meditación vipassana
Al empezar a practicar vipassana, el principiante descubre la dispersión de su mente: hay tantos pensamientos como agua en una cascada. Para aprender a controlar esta dispersión, lleva la atención a un soporte, habitualmente la respiración, centrándose en el roce del aire al entrar y salir de la nariz, o en las sensaciones del abdomen al hincharse y deshincharse (Miró, 2007).
El practicante aprende a dejar pasar los pensamientos sin identificarse con ellos ni responder emocionalmente, observándolos emerger, pasar y desvanecerse, para volver a descansar la atención en el soporte. Linehan compara esta capacidad de no aferrarse con una sartén de teflón, en la que nada se pega.
Si se distrae, el meditador vuelve al soporte sin recriminarse, de un modo suave, sin tensión ni lucha. Si experimenta irritación o frustración, aprovecha esa circunstancia para tomar conciencia de esas emociones, aceptarlas y darles la bienvenida (Tashi, 2006).
Superada la etapa de cascada de pensamientos, estos disminuyen su velocidad y agitación: de la cascada se pasa al río que fluye lentamente, hasta que el curso de los pensamientos queda tan tranquilo como un mar en calma. Esta forma de meditación se denomina samatha (serenidad), shine en tibetano: «morar en calma» (Miró, 2007).
Lutz, Dunne y Davidson (2007) distinguen en la atención dos aspectos: la estabilidad (mantener el foco sin interrupción) y la viveza (claridad con que se percibe el objeto). En principiantes suelen desequilibrarse: alta estabilidad y baja viveza producen letargo o sopor; alta viveza y baja estabilidad facilitan saltar de un pensamiento a otro (Miró, 2007).
1.2. La meditación zen: zazen
Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, parecía experimentar estados próximos a los del zen al hablar de la «reducción fenomenológica», ignorando el ego como persona estructurada en un tiempo objetivo para llegar al «fenómeno puro» (Sekida, 1992).
En el zen también se busca extinguir el ego, pero no a través del pensamiento, sino con el cuerpo y la mente. La práctica básica es el zazen (zen sentado), dirigida a experimentar el samadhi: un estado en el que se detiene la actividad de la conciencia y dejamos de percibir el tiempo, el espacio y la causalidad. No es un vacío ni una mera nada, sino un estado extraordinariamente despierto en el que la atención no está dirigida por un «yo».
Saliendo del samadhi, el practicante puede percatarse plenamente del propio ser en su forma más pura: la experiencia de la existencia pura, lo que en el zen se denomina kenshō o satori.
El practicante empieza adoptando la postura sentado y contando sus respiraciones hasta diez, para recomenzar. El poder de controlar la actividad de la mente, según el zen, no viene solo del cerebro, sino del cuerpo, y depende críticamente de la postura y la respiración. La inmovilidad del cuerpo engendra la inmovilidad de la mente y reduce los estímulos que alcanzan el cerebro, condición previa para entrar en samadhi (Sekida, 1992).
Cuando desaparecen las presiones mentales se produce el estado de vacuidad, que los textos zen llaman mushin (no-mente, no-ego): la mente en equilibrio. El zen distingue además distintos «nen» o impulsos de pensamiento: el primer nen es la acción hacia fuera (percepción pura); el segundo, la acción reflexiva de la conciencia; el tercero, la toma de conciencia del sujeto donde ocurren los anteriores. El zazen promueve la absorción en el primer nen, sin la acción refleja del segundo ni la autoconciencia del tercero (Sekida, 1992).
Linehan (2003) introduce el concepto de participar sin autoconciencia en la Terapia Dialéctica Conductual: meterse completamente en la actividad que se realiza, sin separarse de los hechos. Un buen ejemplo es el atleta que responde con fluidez a las demandas de la tarea, alerta pero no autoconsciente de cada cosa que hace.
2. Componentes de la atención plena
Según Pérez y Botella (2007), los componentes recogidos en la tradición zen son: atención al momento presente, apertura a la experiencia, dejar pasar, intención y aceptación.
2.1. Atención al momento presente
Aparece en todos los modelos de conciencia plena: no estar pendiente de los recuerdos del pasado ni de los deseos o expectativas del futuro. Los autores no coinciden en si la atención va dirigida al interior (pensamientos, recuerdos, imágenes) o al exterior (actividades y sensaciones). Safran y Muran (2005) la consideran interna; Linehan (1993) habla de «participar», entregarse enteramente en una actividad. La capacidad de observar el presente se desarrolla con la práctica meditativa; sin ella, los niveles altos de atención a uno mismo se han asociado con alteraciones del humor, estrés y depresión (Cardaciotto, 2005).
2.2. Apertura a la experiencia
Es la capacidad de observar la experiencia sin filtros mentales, con una «mente de principiante» que percibe el mundo como si fuera la primera vez, incluida la apertura a la experiencia negativa (Buchheld et al., 2001). En la Terapia de Aceptación y Compromiso, la disposición a experimentar lo que la propia historia pone sobre la mesa es clave para poder cambiar. Como señala Gendlin (1999), un cambio real es una variación en la forma corporal concreta de tener un problema, no solo en la forma de pensar.
2.3. Dejar pasar
No dejarse atrapar por ningún pensamiento, sentimiento, sensación o deseo, sin apegarse ni identificarse con ellos. Al adoptar una actitud no crítica, el practicante comprende que sus pensamientos no son reflejos de la verdad, sino simplemente pensamientos (Kabat-Zinn, 2003). Este componente aparece como «descentramiento» o «defusión» cognitiva: distanciarse de la experiencia inmediata para distinguir entre la realidad y la realidad según uno la interpreta (Safran, 1994). En la epistemología budista, el concepto de shunyata («carente de existencia intrínseca») expresa que todos los fenómenos carecen de existencia absoluta independiente de la construcción que uno hace de ellos.
2.4. Intención
Refleja lo que cada persona persigue al practicar la conciencia plena, y encierra una aparente contradicción: el trabajo meditativo implica no esforzarse por ningún objetivo, pero a la vez ha de existir una motivación para practicar. Según Shapiro et al. (2006), la intención evoluciona con la práctica: primero se busca la autorregulación, después la autoexploración y, finalmente, la autoliberación, entendida como una experiencia de trascendencia, de dejar de sentirse como un self separado.
2.5. Aceptación
La aceptación y el no juzgar pueden considerarse sinónimos. Hayes (1994) define la aceptación como «experimentar los eventos plenamente y sin defensas, tal y como son». Las actitudes evitativas, mantenidas en el tiempo, constituyen el Trastorno de Evitación Experiencial: el individuo se obsesiona con controlar lo que le genera malestar, sin advertir que es precisamente esa actitud controladora la que le provoca más dolor. Aceptar la experiencia tal como se produce reduce ese trastorno y aumenta la capacidad de vivir plenamente. Shapiro et al. (2006) relacionan el no juzgar con la compasión hacia uno mismo y los demás.
3. Mecanismos de acción de la atención plena
Los mecanismos pueden entenderse como componentes que llevan a determinados resultados, o como resultados en sí mismos. Pérez y Botella (2007) describen los siguientes.
3.1. Exposición
El sujeto se abre a experimentar sus sensaciones y emociones, dejando que actúen de forma natural, lo que posibilita que los sistemas de autorregulación operen por sí mismos. El intento de bloquear el malestar —de forma física (fármacos) o psicológica (distracción, reestructuración)— altera los mecanismos de feedback naturales del organismo (Vallejo, 2006). En el dolor crónico, la observación sostenida y sin juzgar puede producir desensibilización; un mecanismo similar se ha descrito para la ansiedad y el pánico (Kabat-Zinn, 1990). En la depresión, atender de forma consciente a los estados emocionales negativos enseña que no hay por qué temerlos, porque acaban pasando (Segal et al., 2006).
3.2. Cambios cognitivos
Para Bishop et al. (2004), la conciencia plena mejora la atención sostenida y la capacidad de cambiar el foco de atención. Para Shapiro et al. (2006), el metamecanismo es la repercepción: el cambio de perspectiva que se produce cuando el «sujeto» se convierte en «objeto», profundizando en la experiencia («se experimenta lo que es, en lugar de una historia acerca de lo que es»). Brown y Ryan (2004) matizan que la conciencia plena no se reduce a una habilidad metacognitiva: opera de forma perceptual, sobre los pensamientos y emociones, más que dentro de ellos.
3.3. Autocontrol o autorregulación
Las habilidades de autoobservación mejoran, por ejemplo, el reconocimiento de las señales de saciedad en comedores compulsivos (Kristeller y Hallett, 1999). La Teoría de la Autodeterminación (Ryan y Deci, 2000) sostiene que la conciencia facilita elegir conductas consistentes con las propias necesidades y valores. La conciencia plena permite detectar signos tempranos de recaída depresiva (Segal et al., 2002), y a mayor nivel de conciencia plena, menor alteración del humor y del estrés (Brown y Ryan, 2003).
3.4. Integración de los aspectos disociados del self
Durante el desarrollo, los seres humanos disocian aspectos de su experiencia que amenazan su sentido de afiliación, dejando de ser conscientes de parte de sus emociones, que siguen influyendo en sus conductas (Safran y Muran, 2005). La integración de la experiencia orgánica en la conciencia es uno de los objetivos de la psicoterapia, y requiere aprendizaje experiencial, atención al presente y aceptación.
3.5. Clarificación de valores y espiritualidad
La práctica ayuda a reconocer lo que de verdad se valora y a actuar de manera congruente con ello, en lugar de dejarse llevar por el procesamiento automático (Shapiro et al., 2006). La dimensión espiritual está presente en todos los enfoques que incorporan la conciencia plena. Existe debate sobre si Occidente ha incluido la meditación ignorando sus orígenes religiosos: Kabat-Zinn rechaza reducirla a un «algoritmo clínico», mientras que Hayes defiende interpretarla y transformarla en términos científicos. El reto es integrarla en la práctica científica sin menospreciar sus características más profundas.
3.6. Relajación
La relación entre conciencia plena y relajación es compleja. Está bien documentado que la meditación induce relajación (Baer, 2003), aunque algunos autores lo discuten. A largo plazo, la práctica suele mejorar la relajación física y mental y es útil para el estrés; sin embargo, la relajación no debe ser la meta, ya que durante la práctica pueden sobrevenir estados mentales aversivos.
4. Mindfulness y neurobiología
Los avances en neuroimagen y en el procesamiento de las señales electroencefalográficas permiten estudiar con precisión los correlatos neurobiológicos de pensamientos y emociones, y saber qué sucede en el cerebro al practicar mindfulness (Simón, 2007).
4.1. Asimetría prefrontal y disposición afectiva
Davidson y colaboradores (2003) estudiaron la actividad cerebral de 25 sujetos sometidos a un programa MBSR de 8 semanas. Encontraron que los meditadores experimentaron un mayor incremento de la activación cerebral izquierda en las zonas anteriores y medias, patrón asociado a una disposición afectiva positiva, a una mayor reactividad a los estímulos positivos y a una mayor habilidad para afrontar y suprimir el afecto negativo.
4.2. Mindfulness e inmunidad
En ese mismo estudio, tras administrar una vacuna antigripal, los meditadores tuvieron incrementos de anticuerpos significativamente mayores que el grupo control; y quienes más habían desplazado su actividad eléctrica hacia el lado izquierdo eran también los que más aumentaban sus anticuerpos. Es posible que estos efectos se deban a la atenuación de la secreción de cortisol en respuesta al estrés.
4.3. Neuronas espejo y empatía
En 1996, investigadores italianos (Rizzolatti, Fadiga, Gallese y Fogassi) describieron neuronas que se activan tanto cuando el animal realiza una acción como cuando observa a otro ejecutarla: las neuronas espejo, responsables de entender la mente del otro. Siegel (2007) plantea que, en la práctica de mindfulness, estos sistemas se vuelven reflexivamente sobre uno mismo, desarrollando una relación de amor sin temor con la propia experiencia: la hipótesis de la autoempatía o sincronización interna.
4.4. Mindfulness e integración: la corteza prefrontal
Siegel (2007) enumera nueve funciones de la corteza prefrontal medial: regulación corporal, comunicación sincronizada con otras mentes, equilibrio emocional, flexibilidad de respuesta, empatía, autoconocimiento (insight), modulación del miedo, intuición y moralidad. Todas se relacionan con mindfulness, y las siete primeras también con las relaciones de apego seguro. Donde el apego seguro establece una sincronización interpersonal, mindfulness facilita una sincronización interna que integra los sistemas neuronales para que el sistema nervioso funcione de manera coherente.
5. Instrumentos de evaluación de la atención plena
Aunque la conciencia plena se aplica desde principios de los años 90, hasta hace poco no se habían desarrollado instrumentos para evaluarla. Los principales son:
FMI (Inventario de Conciencia Plena de Friburgo) — Buchheld et al. (2001). Mide: no identificación con pensamientos y sentimientos, aceptación, apertura, no reactividad, comprensión y observación del momento presente. Desarrollado con meditadores, no es adecuado para personas sin experiencia.
MAAS (Escala de Conciencia Plena) — Brown y Ryan (2003). Un solo factor: presencia, prestar atención al momento presente. Apto para personas sin experiencia en meditación.
PHLMS (Escala de Conciencia Plena de Filadelfia) — Cardaciotto (2005). Dos factores independientes: darse cuenta y aceptación.
TMS (Escala de Conciencia Plena de Toronto) — Lau et al. (2006). Dos factores: curiosidad y descentramiento.
KIMS (Inventario de Habilidades de Conciencia Plena de Kentucky) — Baer et al. (2004). Cuatro subescalas, a partir de las habilidades de la Terapia Dialéctica Conductual: observar, describir, actuar con conciencia y aceptar sin juzgar.
6. Utilización de la atención plena en psicoterapia
Pérez y Botella (2007) detallan los enfoques que utilizan la atención plena de manera principal —la Reducción de Estrés Basada en la Conciencia Plena (MBSR) y la Terapia Cognitiva Basada en la Conciencia Plena (MBCT)— o junto con otras prácticas: la Terapia Dialéctica Conductual (TDC), la Terapia de Aceptación y Compromiso (ACT) y la Terapia Breve Relacional (BRT).
6.1. Reducción de Estrés Basada en la Atención Plena (MBSR)
Primer enfoque que introdujo la meditación en la psicología y la medicina occidentales. Desarrollado por Jon Kabat-Zinn en 1982, que fundó en 1979 la Clínica de Reducción del Estrés de la Universidad de Massachusetts. Sus componentes son cinco: meditación estática, meditación caminando, revisión atenta del cuerpo (body scan), atención en la vida cotidiana y estiramientos suaves de Hatha-Yoga. El programa, de ocho semanas, combina una sesión grupal semanal de unas dos horas y media con práctica diaria en casa.
6.2. Terapia Cognitiva Basada en la Atención Plena (MBCT)
Teasdale plantea la hipótesis de la activación diferencial para explicar la recurrencia de la depresión: la asociación repetida entre estado de ánimo negativo y patrones de pensamiento disfuncional aumenta la probabilidad de reactivarlos, incluso sin estresores externos. Segal, Williams y Teasdale (2003) desarrollan la MBCT, un programa de 8 semanas que no pretende cambiar el contenido de los pensamientos, sino la relación del paciente con ellos, para que los experimente como simples pensamientos y no como reflejos de la realidad, desarrollando un insight metacognitivo de descentramiento. Inicialmente diseñada para prevenir recaídas en pacientes con historial depresivo.
6.3. Terapia Dialéctica Conductual (TDC)
Desarrollada por Linehan (1993) para el trastorno límite de personalidad, busca el equilibrio entre la aceptación (de uno mismo) y el cambio (de conductas y entornos). Propone cuatro tipos de habilidades: regulación emocional, habilidades interpersonales, tolerancia al malestar y conciencia plena. La meditación se enseña dentro del módulo de tolerancia al malestar y, a diferencia del MBSR, no prescribe frecuencia ni duración, respetando el ritmo natural del practicante.
6.4. Terapia de Aceptación y Compromiso (ACT)
Enfoque conductual desarrollado por Hayes y colaboradores (1999). Sus cuatro conceptos clave forman el acrónimo «FEAR»: fusión, evaluación, evitación y razonamiento. La fusión cognitiva y la evaluación dan lugar a la evitación experiencial. La ACT busca reducir esa evitación, enseñar la aceptación de los eventos privados que no se pueden cambiar y clarificar los valores vitales para actuar conforme a ellos, mediante metáforas, paradojas y ejercicios experienciales.
6.5. Terapia Breve Relacional (BRT)
Enfoque psicodinámico que incorpora el entrenamiento en conciencia plena para paciente y terapeuta, desarrollado por Safran y Muran (2005). Siguiendo a Bowlby, Safran desarrolla el modelo de los esquemas relacionales interpersonales. La salud psicológica supone la capacidad de prescindir de una autoimagen rígida y simplemente ser. Safran considera imprescindible que el terapeuta esté entrenado en conciencia plena para armonizar con la experiencia emocional del paciente y sostener la alianza terapéutica.
7. Aplicaciones clínicas: evidencia empírica
Los meta-análisis sobre MBSR y MBCT han hallado tamaños del efecto medio-altos (0,59 en Baer, 2003; 0,54 en Grossman et al., 2004). Aunque los resultados son positivos, se requieren más investigaciones que confirmen los hallazgos, ya que algunos estudios presentan deficiencias metodológicas. A continuación, los principales campos de aplicación.
7.1. Depresión
La MBCT ha demostrado su eficacia para prevenir recaídas en pacientes con depresión crónica, especialmente en quienes habían sufrido más de dos recaídas previas (Teasdale et al., 2000; Ma y Teasdale, 2004). También disminuye la sobregeneralización de los recuerdos asociada a la depresión.
7.2. Ansiedad
El MBSR redujo las puntuaciones de ansiedad, depresión y gravedad de los ataques de pánico (Kabat-Zinn et al., 1992), mejoras que se mantenían a los tres años (Miller et al., 1995). También resulta eficaz para reducir las rumiaciones (Ramel et al., 2004).
7.3. Trastornos de personalidad
La TDC se ha mostrado superior al tratamiento habitual en el trastorno límite de personalidad (conducta parasuicida, hospitalización, ira, ajuste social), según los estudios de Linehan y otros. La ACT ha reducido las compulsiones en el trastorno obsesivo-compulsivo, con mejoras en ansiedad, depresión y evitación experiencial (Twohig et al., 2006).
7.4. Trastornos alimentarios
El MBSR redujo la frecuencia y severidad de los atracones en comedores compulsivos (Kristeller y Hallett, 1999). La TDC disminuyó los atracones y las conductas purgativas en pacientes con bulimia (Safer et al., 2001; Telch et al., 2001).
7.5. Abuso de sustancias
Se han empleado el MBSR, la TDC y la ACT, con reducción del estrés percibido, ayuda para la abstinencia tabáquica y reducción del consumo de drogas y del malestar psicológico. La ACT también resulta útil para reducir el burnout de los terapeutas que tratan adicciones.
7.6. Cáncer
El MBSR tiene efectos positivos sobre las alteraciones del humor, los síntomas de estrés, la calidad de vida y el sueño en pacientes oncológicos (Speca et al., 2000; Carlson et al., 2001-2005; Shapiro et al., 2003).
7.7. Dolor crónico
Varios estudios desde los años noventa informan de mejoras en los índices de dolor, su interferencia en la vida diaria, el estado de ánimo y el conjunto de síntomas médicos (Kabat-Zinn, 1982; Sagula et al., 2004).
7.8. Otras patologías médicas
Lesiones cerebrales traumáticas (mejoras en calidad de vida, aunque no en los fallos cognitivos), fatiga crónica (mejoras en fatiga, ansiedad, depresión y funcionamiento físico), psoriasis (reducción del tiempo de resolución de las lesiones), enfermedades cardiovasculares (reducción de la ansiedad), epilepsia refractaria (mejor calidad de vida con ACT) y diabetes tipo 2 (mejores estrategias de afrontamiento y autocuidado con ACT).
8. Conclusiones
El estudio de las aplicaciones terapéuticas de la conciencia plena ha suscitado un gran interés en los últimos años, por la confluencia de tres factores: el descubrimiento occidental de las técnicas orientales para el equilibrio de la mente, la evolución de la psicología cognitivo-conductual y los avances en neurociencia.
La atención plena es, a la vez, un medio y un fin en sí misma. Es un constructo complejo, pero pueden reconocerse varios componentes: atención al momento presente, apertura a la experiencia, dejar pasar, intención y aceptación. De su práctica continuada se derivan efectos terapéuticos como la exposición, la mejora del autocontrol, la aceptación, los cambios cognitivos, la integración de los aspectos disociados del self, la relajación y la clarificación de valores.
Es usada por distintos enfoques (MBSR, MBCT, TDC, ACT y BRT), todos los cuales proponen un equilibrio entre aceptación y cambio, y reconocen la necesidad de que el terapeuta tenga experiencia en la conciencia plena. Conceptos como la «defusión» cognitiva de Hayes y el «descentramiento» de Segal son prácticamente idénticos, igual que el «no juzgar» y el «no evaluar».
Estas terapias se han aplicado en depresión, ansiedad, trastornos de personalidad, trastornos alimentarios y abuso de sustancias, así como en patologías médicas. Los meta-análisis reportan tamaños del efecto medio-altos, aunque su eficacia en patologías concretas requiere más investigación. Los estudios neurobiológicos muestran que la práctica prolongada produce cambios duraderos en zonas cerebrales cruciales para los procesos de integración, con un marcado efecto sobre la vida y las relaciones interpersonales (Simón, 2007).
Artículo divulgativo basado en la revisión de la literatura científica sobre mindfulness. Las referencias completas pueden solicitarse al autor.